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Anthropologie

Michel Clouscard, penser l'histoire et son actualité

L'œuvre de Michel Clouscard demeure, encore à ce jour, trop mal connue et comprise. Il s'agit ici d'en esquisser les grandes lignes et de montrer en quoi elle s'inscrit pleinement dans l'héritage hégéliano-marxiste, tout en ouvrant la voie à un gigantesque travail qui reste encore à poursuivre.

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Michel Clouscard
Michel Clouscard (Inconnu / Libertas)
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Par Loïc Chaigneau
Lecture 20 min

Les sciences historiques, déclinées en sciences humaines et sociales souffrent aujourd’hui d’un éclectisme méthodologique. En effet, les multiples objections formulées à l’encontre tantôt du marxisme dogmatique (1) tantôt du structuralisme (2) ont produit une saturation de ces deux discours sur le plan épistémologique. Michel Clouscard, philosophe et sociologue trop peu étudié encore, y compris en France, n’a pas manqué dès 1972 de porter un regard critique tant sur l’approche structuraliste que freudo-marxiste (3), mais sans verser pour autant dans une réduction positiviste. Au contraire, sa critique notamment de Freud ou de Marx visait plutôt à les réhabiliter contre les tenants du freudo-marxisme des années 1970 - 1980. C’est aussi une conception tout aussi critique à l’égard du marxisme-léninisme (4) qu’il élabore, lorsqu’il propose une Refondation progressiste qui soit tout de même matérialiste, dialectique et historique.

Michel Clouscard s’inscrit dans toute son œuvre, de l’Être et le code (thèse d’État) en 1972 aux Chemins de la praxis en 2014 (œuvre posthume), dans une trajectoire hégéliano-marxiste et dans une filiation philosophique proprement léniniste. C’est en fonction de cette approche qu’il envisage d’ailleurs de prolonger la critique hégélienne du formalisme et de l’empirisme (du Droit naturel, 1802) en l’appliquant aux paradigmes des sciences humaines du XXème siècle. Position hégélienne s’il en faut, Clouscard cherche un moyen-terme entre le formalisme structuraliste d’un Lévi-Strauss et l’empirisme néo-positiviste d’un Bourdieu, notamment. Toutefois, ce triptyque permet une approche triangulaire originale du problème épistémologique qui touche les sciences historiques. Par ailleurs, et dans la continuité cette fois de Lucien Goldmann dont il a été le disciple, Michel Clouscard aborde les théories — qu’il critique à partir de leurs fonctions idéologiques — du non-dit dont la critique elle-même peut être le reflet (d’où ses critiques de la psychanalyse et de Lacan, du structural et de Lévi-Strauss, de l’ontique Heideggerien mais aussi du néo-positivisme). À partir de son opération critique, c’est tout un champ intellectuel prépondérant dans la seconde partie du siècle dernier qui peut être remis en question et surtout actualisé. Notre philosophe sera parmi les premiers à déceler la radicalité contre-révolutionnaire du postmodernisme qui croît en France à partir des années soixante. Il fait d’ailleurs de Louis Althusser « l’ennemi numéro un » parce que ce dernier découple complètement Hegel de Marx pour mieux s’attaquer à la dialectique, pourtant déjà qualifiée par Marx de « noyau rationnel » commun entre lui et Hegel, dans la Postface du Capital. Althusser, en donnant à la superstructure et donc à l’idéologie une quasi autonomie annonce déjà un renversement interne au marxisme, un renversement idéaliste et contre-révolutionnaire qui conduira à l’actuel postmarxisme qui règne en maître dans les mouvements européens sociaux-démocrates.

→ À lire aussi : La méthode dialectique : continuité et discontinuité dans le rapport Hegel-Marx

Mais si Clouscard se propose aussi d’être critique à l’égard de Marx et du marxisme (ou des marxismes) et de le dépasser, ce n’est certainement pas pour le traiter à son tour comme un chien crevé et finalement s’en passer. Il s’agit plutôt de réhabiliter une approche particulière qui lie Hegel à Marx. Clouscard, prenant la suite de Lukàcs, va même jusqu’à défendre la thèse d’après laquelle les sciences sociales se seraient constituées afin de faire barrage au matérialisme historique, qui naissait alors comme outil permettant une analyse objective du monde social. Aussi, ce n’est pas un marxisme dogmatique et mal dépoussiéré qu’il oppose à ses adversaires, mais bien une approche de l’histoire comme totalité dialectique (5), articulée à partir d’ensembles logico-historiques : un marxisme orthodoxe, dont la méthode dialectique est le cœur, contre les dérives dogmatiques et relativistes qui gangrènent le matérialisme historique. C’est par cette approche qu’il récuse alors ce qu’il définit comme le néo-kantisme, dans une acceptation qui lui est propre et qui vise à montrer que la philosophie et les sciences humaines de la période d’après-guerre sont le fruit d’un inconscient de classe et qu’elles maintiennent l’inconnaissabilité du réel par la dichotomie entre le phénomène et le noumène dans leurs approches épistémologiques qui se veulent pourtant différentes.

De Husserl à Levi-Strauss en passant par Heidegger, Michel Clouscard montre qu’il y a toujours un invariant antéprédicatif (l’ontique, la structure) qui prévaut chez ces auteurs et qui sert de rejet à toute philosophie de l’histoire.

→ À lire aussi : Épistémologie historique : théories, pratiques et conditions objectives

Ce que Clouscard pose de commun à ce qu’englobe le néo-kantisme tel qu’il le définit, c’est un refus de l’universel, de l’humanisme et du progressisme et, dans le même temps, un refus permanent de toute philosophie de l’histoire — entretenu par l'idée que le réel demeure en partie inconnaissable —. À rebours de cela, l’auteur de l’Être et le Code entend bien plutôt dès 1972 dévoiler le non-dit de la rationalité propre à l’histoire et notamment du développement des classes sociales dans l’histoire. Pour illustrer cela, nous en voulons pour preuve la querelle intellectuelle que Clouscard livre notamment à Lévi-Strauss dans la totalité de son œuvre. Ce combat n’est pas vain puisque Lévi-Strauss connaît une notoriété décisive dans le développement des sciences humaines et sociales jusqu’à nos jours. En effet, Michel Clouscard voit d’abord dans le structuralisme de Lévi-Strauss ce qu'Henri Lefebvre n’avait pas manqué de qualifier de « nouvel éléatisme ». Autrement dit, l’introduction d’une conception anhistorique voire atemporelle. C’est Lévi-Strauss lui-même qui souligne les limites de son structuralisme dans l’ouverture de le Cru et le cuit de 1964, lorsqu'il cesse de prendre pour modèle le langage ou la linguistique pour s’orienter plutôt vers la musique. Lévi-Strauss écrit d’ailleurs que « tout se passe comme si dans la musique tout entrait dans le temps comme pour en sortir. » Or, et par définition, la musique est le lieu d’absence de la simultanéité au profit de la seule succession. De même encore, Ricoeur qualifiait ce structuralisme de « kantisme sans sujet transcendantal » (6), ce que Lévi-Strauss n’a pas manqué de revendiquer avec fierté. C’est sur ce terrain là que Clouscard tente de montrer l’une des limites du structuralisme comme matérialisme vulgaire et non-dit de classe qui nécessite pourtant bien un sujet transcendantal pour penser ces structures en la personne même du professeur Lévi-Strauss. Le structuralisme accorde donc davantage d’importance à l’antéprédicatif qu’au prédicat, nous le voyons ici. Il fixe et fige dans des structures anhistoriques ce qui ne peut en relever.

Embryon abstraitEmbryon abstrait (J-M Linder / Flickr)

Cette bataille, Michel Clouscard la livre à partir d’un matériel épistémologique issu de l’hégaliano-marxisme, qu’il actualise d’abord conceptuellement, mais aussi par l’intermédiaire d’une anthropologie historique qui se décline en un triptyque d’analyse du libéralisme (du XVIIIème siècle) et du néolibéralisme (7) sur le plan des mœurs (le Capitalisme de la séduction, 1981 ), de l’économie politique (la Bête sauvage, 1983), et de l’histoire des idées (Critique du libéralisme-libertaire, 1985 ). Clouscard revendique alors un monisme matérialiste et dialectique, un matérialisme intégral qui présuppose un dualisme cognitif entre une approche particulière des sciences de la nature et une approche tout aussi particulière mais non moins scientifique des sciences de l’homme où seul est actif et effectif le champ symbolique qu’il faut inscrire dans une philosophie de l’histoire. En d’autres termes, dans l’histoire, l’effet devient causalité puisque ce sont les actions humaines qui produisent l’histoire, consciemment ou non. Il s’agit donc d’avoir une approche de l’histoire à partir de ses fins, c’est-à-dire de la finalité que les hommes en tant que sujet collectif se donnent à la fois comme direction (le communisme, notamment) et comme signification. C’est cette philosophie de l’histoire qui permet dans le même temps de penser l’actualité et le présent à partir non pas d’un quelconque système de domination figé (qu’il soit structuraliste ou néopositiviste) mais bien à partir de ses contradictions et engendrements réciproques. En cela, Clouscard ne fait pas que répéter Marx ou s’en passer, mais il prolonge la lutte des classes dans la théorie par l’intermédiaire de la philosophie.

→ À lire aussi : L'Histoire comme processus de libération chez Hegel

L’œuvre de Michel Clouscard, comme celle de Marx est inclassable car pluridisciplinaire. Jusqu’aux Chemins de la praxis, initialement intitulé l’Être, la praxis, le sujet, Clouscard cherche à saisir et à comprendre l’émergence du genre, l’émergence d’un corps social. C’est cette quête de compréhension et de développement de l’homme non comme seule intellection mais comme production ontogénétique dialectique fruit de la praxis qu’il cherche à mettre en lumière. Pour prendre un seul exemple : à rebours de l’idée couramment développée selon laquelle les premiers hommes auraient découvert le feu, puis l’auraient pourquoi pas domestiqué, Clouscard aurait sans doute fait intervenir un rapport moins unilatéral que nous pourrions traduire par le fait que le feu existait, et que les hommes en devenir eux-aussi existaient alors comme groupe capable de s’en emparer collectivement. Or, une lecture classique, celle de la « découverte du feu », laisse entendre que ce serait l’intellectualité qui aurait produit le procès de production. Pourtant, Marx et Engels déjà, n’ont pas manqué de montrer qu’il n’en est rien et que l’intellection ne peut être que le reflet (non mécaniste, mais comme adéquation) du procès de production, d’une praxis. Pour Clouscard :

« La praxis apporte une existence que l’être de la nature ne donne pas. Elle est puissance offensive qui agit sur un corps passif. »
Michel Clouscard, les Chemins de la praxis, éditions Delga, p.38.

En ce sens l’histoire est à comprendre dans son devenir, dans une totalité qui ne permet par essence aucune régression, dont la finalité est non causale mais fruit de la praxis. En d’autres termes, il ne s’agit pas de penser un but, mais une fin immanente au procès de production et au développement social, l’enjeu étant de réhabiliter une téléologie qui ne soit rattachée à aucune cause systématique mais plutôt à l’immanence du devenir institué par l’activité pratique des hommes réels.

Face à cette émergence d’une intellectualité organique dans le social au cours du développement historique, l’épistémologie bourgeoise (au sens défini par Clouscard et du procès de production (8)) a proposé plusieurs interprétations, comme la suivante : l’invariant structural de Lévi-Strauss ou bien l’ontique de Heidegger dont nous avons fait état. Michel Clouscard récuse ces deux approches car elles sont en incapacité de répondre à l’ensemble logico-historique des origines et de son développement, comme au présent des rapports sociaux et politiques. La méthode de Clouscard consiste dans le même temps à poursuivre l’inachèvement épistémologique du matérialisme dialectique et historique en l’enrichissant des acquis paléontologiques, archéologiques etc., tout en l’actualisant aussi face à ce qu’il appelle « la modernité réactionnaire ».

« Résumons en une phrase très simple le principe de cette philosophie : c'est le passage de l' « état de nature » à l' « état de culture ». C'est le sens de l'histoire. »

Clouscard réhabilite par là le communisme comme « mouvement réel d’abolition de l’état actuel des choses », tel que défini par Marx et Engels dans l’Idéologie Allemande en 1845. Le sens de l’histoire est immanent, en devenir, et le produit de la praxis. Il entend alors marquer la trajectoire philosophique qui soutient cette dynamique ; le lignage qui va de Rousseau à Lénine notamment.

« - Rousseau a proposé le projet.

- Marx a défini le moyen de la réalisation : le progrès des forces productives et des moyens de production.
- Hegel a montré que cette histoire était l'engendrement unitaire du réel et du rationnel. La connaissance peut être absolue ; elle ne peut être réduite à l'apparence. »

Michel Clouscard, Critique du libéralisme-libertaire, Delga, P. 343.

D’ailleurs, c’est cette méthode qui lui permet de conceptualiser le premier le « libéralisme-libertaire », soit l'engendrement réciproque du libéral et du libertaire qui ne cesse depuis la mort de son auteur d’être employé par de nombreux intellectuels. Il ne s’agissait pas, là-encore, de démasquer une alliance qui aurait été fomentée et pensée par quelques libéraux d’un côté et quelques libertaires de l’autre. Ce serait tomber dans une lecture de l’histoire où les acteurs seraient pleinement conscients de leurs intérêts de classe et donc dans une lecture couvant une théorisation idéaliste, celle d’un complot mondial. Au contraire, il s’agissait de montrer que le capitalisme en crise allait avoir besoin d’étendre ses marchés et donc de rompre avec le capitalisme industriel et puritain qui s’était pleinement développé depuis le XIXème siècle. C’est là qu’intervient la récupération, dans une dynamique propre à la lutte contre la baisse tendancielle du taux de profit, de toutes les figures de la transgression dont le postmodernisme se fera l’allié politique majeur. C’est un système de signes qui se construit, dans lequel la consommation doit apparaître comme accessible et émancipatrice. Mais Clouscard ne manque pas alors de noter que tout cela est illusoire comme le veut cette formule qui résume bien sa démonstration : « tout est permis, mais rien n’est possible ». Le capitalisme construit alors une schizophrénie sociale dans les classes ouvrières en étant permissif avec le consommateur (publicité, mode, crédit bancaire etc.) et répressif avec le producteur (politiques de rigueur, abandon de la classe ouvrière, destruction des conquêtes sociales etc.).


Retrouvez, à ce propos, l'excellent documentaire Tout est permis, mais rien est possible :

fond blanc

Toutefois, Clouscard décrivait par là une période bien particulière qui semblerait prendre fin pour mieux laisser apparaître un néofascisme (9) prenant appui, en sciences sociales désormais, sur une réduction positiviste sans précédent et dont la seule opposition en vogue semble être le postmodernisme. Ce néofascisme, naît de l’engendrement réciproque d’une droite réactionnaire et d’une gauche libérale que tout semble opposer en apparence mais qui rendent possible l’actuelle ascension du fascisme sous de nouvelles formes. Peut-être il y a-t-il alors une nécessité à tracer de nouveau ce sillon hégéliano-marxiste actualisé — bien que fortement vilipendé —, afin de mieux comprendre et transformer le moment historique, nécessairement particulier, que nous connaissons. D’autant plus qu’à l’heure actuelle, l’ensemble des débats tend à exclure les questions économiques et sociales par un mécanisme, là-aussi bien analysé par Michel Clouscard, et qui consiste à focaliser le débat sur les questions dites « sociétales ». Cela se présente comme le plus pur produit du postmarxisme qui en est venu à théoriser l’abandon de la transformation sociale et politique au seul profit du discours sur les droits que nous retrouvons notamment dans la théorie de l’intersectionnalité. Les combats ne sont plus menés sur ce qui conditionne une certaine conscience, mais sur les idées elles-mêmes, de manière totalement détachée du rapport social dans lequel elles peuvent s’inscrire au sein de certaines classes sociales. Il n’est plus question d’exploitation et de classe ouvrière en opposition dialectique à l’égard de ses exploiteurs mais seulement désormais de domination, de discriminations et de victimes qui quémandent des droits voire des quotas de « représentativité ». Cela repose sur l’invisibilisation complète de la métamorphose de la lutte des classes et donc de la classe ouvrière.

Citons toutefois l’un des passages les plus synthétiques et les plus actuels pour comprendre cette métamorphose et la nécessité de l’incorporer à l’analyse des militants marxistes :

« La classe ouvrière a pu être identifiée au prolétariat à ce moment de la production où le travail ouvrier se réduisait au travail du corps, celui-ci force productive de subsistance, sans qualification professionnelle et avec un outillage rudimentaire, le corps servant d’outil : l’homme de peine. » Michel Clouscard, Les Dégâts de la pratique libérale-libertaire, Delga, P. 54.

Clouscard montre bien la force du concept de prolétariat forgé par Marx, est amené à se transformer en fonction des transformations sociales et économiques. Toutefois, le mode de production capitaliste, du fait de ses crises de reproduction élargie notamment, s’est transformé pour se maintenir tout en créant avec lui un prolétariat nouveau qui ne se résume pas aux images d’Épinal de l’ouvrier en bleu de travail, sans que ce dernier ait complément disparu pour autant.

« Ce prolétariat existe toujours : la masse des travailleurs de nationalité française et la masse des travailleurs étrangers qui survit encore selon ces conditions. Mais le capitalisme monopoliste d’État a extraordinairement « élargi » la classe ouvrière, de deux manières. »
Michel Clouscard, Ibid.

Il s’agît donc désormais de considérer la classe ouvrière de manière élargie, c’est-à-dire en tenant compte de l’intellectualisation du travail ouvrier.

« C’est d’abord la création de la chaîne de production : ouvrier spécialisé, ouvrier qualifié, techniciens, ingénieurs, chercheurs, qui caractérise l’actuelle division du travail. C’est un fantastique élargissement du travail manuel et ce, dans la mesure où il s’intellectualise. C’est le contraire de ce que prétend l’idéologie dominante : la classe ouvrière ne diminue pas, elle augmente. Le travail intellectuel ne réduit pas le travail manuel, il le renouvelle et le développe. »
Michel Clouscard, Ibid

Ce que cela engendre, c’est la possibilité de constituer un bloc historique qui puisse mettre un terme aux divergences internes au prolétariat. L’instrumentalisation actuelle qui est faite du covid-19, pour masquer en partie l’énième crise systémique du capitalisme, se présente comme une occasion de révéler l’unité du prolétariat qui subit les conditions de cette crise, tandis que la classe dirigeante et dominante mondiale ne cesse de s’enrichir par le pouvoir décisionnaire dont elle dispose sur l’organisation de la production.

→ À lire aussi : Pourquoi la crise du covid-19 est en réalité une crise du capitalisme ?

Pour finir, Michel Clouscard nous apparaît comme un auteur clivant, certes, mais à ce titre nécessaire pour penser une histoire de la philosophie et des sciences dans la deuxième moitié du XXème siècle. Or et pour l’heure, l’exégèse n’est pas faite et reste largement à faire. Dans la recension que fit Jean-Paul Sartre à propos de l’Être et le Code, thèse d’État de Michel Clouscard, celui-ci indiquait que : « l’hubris constante de l’ouvrage vient de ce qu’il nous cache la certitude qu’il ne pouvait être fait par un seul. Mais qu’il est, en vérité, au commencement de travaux qui devront être faits en commun par des groupes de chercheurs. À le prendre ainsi, il faudrait remplacer toutes les assertions par des questions qui devront attendre longtemps leurs réponses » (10). Hélas, Sartre avait visiblement raison puisque bientôt cinquante ans après, peu voire pratiquement rien n’a été fait d’un point de vue scientifique pour mettre en lumière l’œuvre de Michel Clouscard, avec ses forces mais aussi ses limites évidentes et qu'il reconnaissait lui-même.

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Pour aller plus loin dans l'introduction de l'œuvre de Michel Clouscard, retrouvez cet épisode de Marx FM.
Découvrir

(1) Que nous ne confondons pas avec un marxisme orthodoxe, notamment du point de vue de la méthode, comme le signalait Lukács dans Histoire et conscience de classe.
(2) En tant qu’ils ont été et ont régné comme les deux paradigmes majeurs dans les sciences humaines et sociales.
(3) Il serait d’ailleurs plus judicieux de parler de marxo-freudisme, tant le freudo-marxisme n’est pas un apport au marxisme mais une réduction au freudisme.
(4) Clouscard ne manquera pas de pointer du doigt le refus de la subjectivité dans le marxisme-léninisme qui a été pour lui l’un des raisons même de l’échec de ce courant, il dit de ce refus qu’il s’agit « (…)d’un contresens total sur les enjeux. Et maintenant, que le mal est fait, on est contraint (polémique) d’aller chercher chez l’adversaire ce qui aurait dû être l’un des fondements de la refondation du matérialisme dialectique et historique. Comment ne pas avoir compris que la subjectivité était l’ennemi numéro 1 de l’individualisme et de l’appropriation. On a confondu subjectivité - de valeur universelle, ce qui est commun à tous, fondement de la volonté générale - et l’individualisme - de valeur capitaliste. », les Chemins de la praxis, éditions Delga, 2014.
(5) Ce que Jean-Paul Sartre lui-même n’a pas manqué de relever dans la recension qu’il fit à propos de l’Être et le code lors de la soutenance de thèse de Michel Clouscard.
(6) Revue Esprit, novembre 1963.
(7) Un néolibéralisme qui prend par bien des aspects le contrepied du libéralisme et qui se fonde à partir du Colloque Walter Lippmann de 1938.
(8) Puisque Clouscard analyse les théories par rapport à leur fonction idéologique. Il ne s’agit pas ici bien sûr de faire une distinction entre « deux sciences ». Nous préférons écarter tout malentendu ou équivoque…
(9) Clouscard qualifie de néofascisme l’irruption politique d’une période qui, sous-couvert de développement économique voile tout rapport à la lutte des classe. Cf. Néofascisme et idéologie du désir, 1973.
(10) Michel Clouscard, les Chemins de la praxis, éditions Delga, 2014, p. 6.
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