Marx, Engels - L’idéologie allemande : la naissance du matérialisme historique

Note liminaire : Au printemps dernier, l’IHT a organisé au campus de l’Université de Grenoble un atelier de lecture bimensuel autour du premier chapitre de ce texte portant sur Feuerbach (celui-ci étant l'extrait traditionnellement retenu pour l'étude de cet ouvrage). Un papier dédié à l’organisation de cet atelier et à un retour d’expérience a déjà été rédigé, auquel l’auteur renvoie le lecteur avant de se lancer dans la lecture du présent article, consacré à l'apport de l’ouvrage en lui-même.

Dans ce chapitre, Marx et Engels conceptualisent leur opposition aux jeunes hégéliens, se plaçant en « matérialistes pratiques (c'est-à-dire, en communistes) » contre ces derniers, qu’ils qualifient d’idéalistes, emprisonnés dans la « phraséologie ». Ce travail de mise au clair de leur pensée dans l’opposition aux jeunes hégéliens est pour eux l’occasion de développer leur méthode d’analyse, le matérialisme historique, et de forger un certain nombre de concepts qui seront fixés et précisés dans des œuvres postérieures.

Pour les auteurs, les jeunes hégéliens raisonnent de manière abstraite, à partir de « produits de la conscience » dont ils ignorent les conditions matérielles de production. C’est la raison pour laquelle ils font de ces concepts les entraves réelles des hommes, si bien qu’il leur suffit d’y apporter une réponse tout aussi abstraite pour s’en défaire. C’est ce que les auteurs appellent la phraséologie : substituer une interprétation de ce qui existe à une autre, sans jamais analyser véritablement ce qui existe. Les jeunes hégéliens sont prisonniers d’une bulle idéologique. Ils ne raisonnent que dans le circuit fermé du concept hors sol. À l’opposé, le matérialisme de Marx et d’Engels est une analyse de l’arrière-cuisine de l’activité de la conscience, qui n’est qu’un produit de rapports sociaux.

Pour eux, il s’agit d’analyser les rapports que les hommes entretiennent réellement, et comment ces rapports produisent non seulement la vie concrète, mais également les catégories de la conscience, les concepts, les pensées, le droit, la politique, la religion, l’art. C’est ce que Marx et Engels appellent l’idéologie : la production inconsciente des produits de la conscience. Ainsi, l’idéalisme, en tant que raisonnement prisonnier de l'idéologie, suppose un biais interprétatif (« une camera obscura ») puisqu’il ne pense pas les conditions objectives de production de l’idéologie.

« Ce n’est pas la conscience qui détermine la vie, mais la vie qui détermine la conscience. Dans la première façon de considérer les choses, on part de la conscience comme étant l’individu vivant ; dans la seconde façon, qui correspond à la vie réelle, on part des individus réels et vivants eux-mêmes et l’on considère la conscience uniquement comme leur conscience. »
Marx, Engels, L'idéologie allemande

I. Considérations sur l’homme et la nature, et conséquemment sur la conscience

Dans leur critique de l’idéalisme des jeunes hégéliens, Marx et Engels rappellent que tout effort conceptuel, notamment sur l’homme, présuppose « l’existence d’êtres humains vivants » qui entrent en contact avec une extériorité, la nature. Or, ces êtres humains se distinguent avant tout des animaux par le fait « qu’ils commencent à produire leurs moyens d’existence », ce qui est déjà un acte historique. En effet, il ne s’agit pas là d’une simple « reproduction de leur existence physique », mais d’un mode de leur activité, d’un « mode de vie », et celui-ci est déterminé par les conditions naturelles dans lesquelles les hommes produisent leurs moyens d’existence. Aussi, ces moyens d’existence s’ajoutent aux déterminations naturelles et, peu à peu, le champ de l’activité humaine s’étend. Cette conception du rapport de l’homme à la nature conduit Marx et Engels à déconsidérer intégralement le traitement idéaliste de la question du rapport de l’homme à la nature, en affirmant que l' « unité de l’homme et de la nature a existé de tout temps dans l’industrie et s’est présentée de façon différente à chaque époque, selon le développement plus ou moins grand de l’industrie ». Selon eux, il est donc inconcevable de considérer l’homme comme différent de la nature, et si « le primat de la nature extérieure à l’homme n’en subsiste pas moins [...] cette nature, de nos jours, n’existe plus nulle part, sauf peut-être dans quelques atolls australiens de formation récente ».

« Là où existe un rapport, il existe pour moi. »
Marx, Engels, L'idéologie allemande

La conscience n’étant, pour les auteurs, que l’intériorisation d’un rapport avec quelque chose ou quelqu’un en tant que rapport, l’homme la façonne, en détermine la forme, en produisant ses propres moyens d’existence. En effet, l’homme a bien conscience d'entrer dans un rapport avec autrui, comme le prouve l’existence du langage, que les auteurs définissent comme « la conscience réelle, pratique [...] qui n’apparaît qu’avec le besoin, la nécessité du commerce avec d’autres hommes ». À l’inverse, « l’animal n’est en rapport avec rien, ne connait somme toute aucun rapport [puisque pour lui] ses rapports avec les autres n’existent pas en tant que rapport ».

Ceci autorise une analyse matérialiste des stades de développement de la conscience, déterminés par le développement des rapports matériels qui lient les hommes entre eux. Ainsi, la « religion de la nature » correspond au moment primaire du développement des forces productives où les hommes sont encore soumis à la toute-puissance de la nature, qui leur apparaît encore comme une « puissance foncièrement étrangère ».

Ce n’est que bien plus tard dans l’histoire que la conscience pourra se penser autrement que comme la simple « conscience de la pratique existante ». Pour autoriser cela, il doit au préalable exister une catégorie d’individus dont la fonction sociale est précisément d’exercer leur conscience dans une finalité qui n’est pas immédiatement matérielle, c’est-à-dire au moment où apparaît la division du travail manuel et du travail intellectuel. Alors, la conscience « représente réellement quelque chose sans représenter quelque chose de réel ». Ainsi se développe la sphère de la théorie, mais celle-ci reste toujours déterminée en dernière instance par la structure économique, aussi les éventuelles contradictions qui la traversent sont-elles le reflet des contradictions réelles qui traversent la structure économique. Les théories contradictoires peuvent, par exemple, s'expliquer par le fait qu'elles sont le produit de classes sociales différentes qui sont, elles aussi, le produit de la division du travail, qui engendre un positionnement dans la production et un partage dans la consommation qui diffère d’un individu à l’autre.

La division du travail entraîne également « une contradiction entre l’intérêt de l’individu singulier et l’intérêt collectif de tous les individus », intérêt collectif qui existe bien du fait de la coopération (la dépendance) entre les hommes dans le cadre de la production, mais dont la représentation consciente dépend de la classe sociale de chaque individu et de la conscience qu’il a des déterminations de sa conscience. L’aliénation est la conséquence directe de la séparation de l’intérêt privé de l’intérêt collectif, et donc de la division naturelle (c'est-à-dire non volontaire, décidée consciemment) du travail. Ainsi, l’homme n’agissant pas selon sa propre volonté mais dans le cadre de rapports indépendants de sa volonté, issus d’une division du travail spontanée, il n’a de pouvoir ni sur son activité propre, ni sur le produit de celle-ci qui, à l’inverse, « s’oppose à lui et l’asservit ».

L’ensemble de cette analyse éclaire grandement les conditions de production d’une idéologie comme l’écologisme réactionnaire actuel, selon lequel l’homme est un cancer pour la nature :

• l’aliénation des individus vis-à-vis de leur activité et du produit de leur activité les fait se représenter le travail, la technique, l’industrie comme des puissances extérieures à eux, sur lesquelles ils n’ont aucun pouvoir et qui sont complètement autonomes (pensons au « système technicien » de Jacques Ellul) ;

• cette représentation de la sphère productive comme une entité externe est doublée d’une inquiétude grandissante tant la « puissance sociale » (1) est objectivement élevée, au point qu’elle dispose d’une force exceptionnelle de destruction des ressources primaires et des forces productives ;

• l’individu, constatant les dégâts objectifs d’une production non maîtrisée par les hommes sur l’environnement humain, réduit celle-là à l’homme et celui-ci à la nature. L’un et l’autre sont ainsi séparés, et la nature mystifiée, car réduite à une nature non produite par l’homme, de beaux paysages où tout est paisible et harmonieux, précisément en contraste manichéen avec l’activité humaine qui la détruit. La nature retrouve ainsi le statut de force mystique qu’elle occupait au stade de la religion de la nature, force « envers laquelle les hommes se comportent d’une façon purement animale et qui leur en impose autant qu’au bétail », ce qui est le souhait en creux de cet écologisme.

II. Le matérialisme historique contre l’idéalisme et l’empirisme

En somme, c’est bien l’acte même de la production – des moyens d’existence – qui est central chez les auteurs. Aussi vont-ils vont s’attacher à retracer l’évolution historique des rapports de production dans les sociétés, se distinguant par là des empiristes qui mettent bout à bout des événements historiques sans comprendre les causes réelles de leur surgissement, ainsi que des idéalistes qui raisonnent « à partir de sujets abstraits », c’est-à-dire selon des considérations abstraites, et non à partir de sujets réels, pris dans leurs déterminations concrètes. En effet, « ce que sont les individus coïncide aussi bien avec ce qu’ils produisent qu’avec la façon dont ils le produisent », soit « des conditions matérielles de leur production ». Autrement dit, les hommes entrent en relation dans le cadre de la production de leurs moyens d’existence, et cette production elle-même détermine la forme que prennent ces relations. Marx et Engels proposent un dépassement de l’empirisme et de l’idéalisme qui, en dernière instance, ne font que s’appuyer respectivement sur la surface des choses et sur leurs mystifications (les hommes tels qu’ils « peuvent s'apparaître dans leur propre représentation ou apparaître pour celle d’autrui, mais tels qu’ils sont en réalité, c’est-à-dire, tels qu’ils œuvrent et produisent matériellement », donc tels qu’ils « agissent » selon des déterminations « indépendantes de leurs volontés »).

A. La division du travail, une détermination sociale fondamentale

Comme l’explique Gilbert Badia dans sa présentation de l’ouvrage aux Éditions sociales de 1968, c’est ici « la production des besoins humains [qui est] le moteur de l’histoire », et non la pensée. Ainsi, le travail des auteurs va consister en une analyse du déploiement de cette production dans l’histoire, les conduisant à utiliser des concepts qui deviendront des piliers du marxisme. Parmi eux, le plus important est sans doute celui de division du travail, qui désigne simplement la répartition entre les hommes des activités productives en différents secteurs. Parmi les grandes divisions du travail, l’on trouve la séparation du travail industriel et commercial, du travail agricole, qui s’exprime géographiquement par la séparation de la ville et de la campagne. Plus tard, le travail industriel se sépare du travail commercial, puis les villes se spécialisent dans des secteurs particuliers de la production, et ainsi des pays, dans un contexte d’internationalisation de la division du travail. Aussi, au sein de chacun de ces secteurs de production, la division du travail se déploie de manière plus particulière (l’on peut ici penser à la séparation entre la conception et l’ouvrage, ainsi qu’à l’hyperspécialisation des tâches dans le taylorisme). Au stade primitif, la division du travail est purement naturelle : c’est la division dans l’acte sexuel, reproducteur, qui est donc fonction de la division biologique qui existe entre l’homme et la femme. Le prolongement de cette division du travail « par nature » est celle qui s’effectue selon les dispositions physiques des individus (force, vigueur, etc.). Les auteurs ne la considèrent même pas comme « effectivement division du travail », celle-ci n’apparaissant qu’à partir de la division entre travail manuel et travail intellectuel.

La division du travail peut être naturelle, au sens de « spontanée », c’est-à-dire le produit d’une pure nécessité, la nécessité de répondre à des besoins : c’est la « société naturelle ». Elle peut aussi être prise en main par l’homme, organisée volontairement par lui. Pour Marx et Engels, cela est le seul moyen d’abolir la séparation qui existe entre l’intérêt particulier et l’intérêt commun et, ainsi, comme nous l’avons vu plus haut lorsque nous traitions de la conscience, d’en finir avec l’aliénation. Prendre le pouvoir sur la division du travail, c’est prendre le pouvoir sur son travail, son outil de travail et le produit de son travail. Nous pouvons ici émettre l’hypothèse qu’une société socialiste comme la Chine ou l’URSS, qui n’est pas dirigée par une classe de capitalistes, opère précisément cette organisation consciente de la division du travail. Cet état des choses se traduit d’ailleurs dans les nombreuses représentations artistiques ou urbanistiques des travailleurs dans ces sociétés (cf. images ci-après), où la division du travail n’est certainement pas abolie, mais envisagée comme une véritable coopération en vue d’un but précis : l’intérêt particulier et l’intérêt collectif sont unis dans l’acte de travail. Bien sûr, il ne s’agit pas là de nier la dichotomie qui a pu et peut encore exister dans ces sociétés entre la représentation et la réalité du travail, qui prend parfois des allures de taylorisme, mais là n’est pas la question, qui n’est que de traiter de la division consciente ou naturelle du travail.

Aussi, pour les auteurs, le prolongement de ce processus est d’abolir effectivement la division du travail, qui a produit la contradiction entre la force productive, l’état social et la conscience par la séparation de l’activité matérielle et intellectuelle, et ainsi des positions inégales dans la production et la consommation. Cela, c’est la société proprement communiste : « dans la société communiste, où chacun n’a pas une sphère d’activité exclusive, mais peut se perfectionner dans la branche qui lui plaît, la société réglemente la production générale, ce qui crée pour moi la possibilité de faire aujourd’hui telle chose, demain telle autre, de chasser le matin, de pêcher l’après-midi, de pratiquer l’élevage le soir, de faire de la critique après le repas, selon mon bon plaisir, sans jamais devenir chasseur, pêcheur, ou critique ». L’on comprend ici que la société communiste est l’aboutissement d’un processus de prise en main de la division du travail jusqu’à son abolition et, par conséquent, celle de l’aliénation, où le travail asservit l’individu, précisément parce qu’il n’en a pas la maîtrise.

Bas-relief mettant en scène la chaîne de production au musée mémorial de la cosmonautique de Moscou (Xiquinhosilva / Flickr)

Le bas-relief est articulé à la traînée de la fusée qui s'élance vers le ciel (Terry Feuerborn / Flickr)

« Les divers stades de développement de la division du travail représentent autant de formes différentes de la propriété. »
Marx, Engels, L'idéologie allemande

L’analyse de la division du travail par les auteurs les amène à aborder la question de la propriété, qu’ils définissent comme « les rapports des individus entre eux pour ce qui est de la matière, des instruments et des produits du travail ». Aussi, la division du travail et la propriété privée sont des « expressions identiques » : elles renvoient à la même chose, mais selon des modes d’énonciation différents. Dans le premier cas, l’on désigne la position des hommes dans la sphère productive, dans le second, l’on désigne leur rapport au produit de celle-ci. Autrement dit, ma position dans l’activité productive des hommes implique que je suis ou non propriétaire d’une part du produit de cette activité, tandis que ce que je reçois de l’activité productive des hommes rend compte de ma position dans cette activité.

Enfin, la division du travail est en rapport dialectique avec les forces productives, c’est-à-dire les moyens matériels de production : les hommes, le savoir, les outils. En effet, « toute force de production nouvelle a pour conséquence un nouveau perfectionnement de la division du travail », sans lequel les forces productives deviennent des « forces destructrices ».

B. Les contradictions dans l’histoire

À ce stade de la réflexion, nous avons bien saisi que l’histoire est au centre de l’analyse marxiste, en tant qu’elle retrace le développement de la production, par l’homme, de ses propres moyens d’existence. Aussi, elle est la continuation, par une génération, de l’activité humaine, selon les conditions laissées par la génération précédente, dont elle hérite des « matériaux, capitaux et forces productives ». Néanmoins, du fait du caractère naturel de la division du travail – l'inconscient de la praxis –, des contradictions se jouent dans l’histoire et déterminent sa dynamique, au premier rang desquelles la contradiction entre les forces productives et la division du travail mentionnée précédemment. Qu’est-ce qui entraîne cette contradiction ? Comment se fait-il que la division du travail ne se perfectionne pas, ne s’adapte pas naturellement à ces nouvelles forces productives ?

Cela s’explique précisément par le caractère spontané de la division du travail, d’où résultent des « rapports de classes » : il existe des classes productrices (esclaves, serfs, artisans, prolétariat) et des classes qui les exploitent (tribu, citoyens, noblesse, bourgeoisie). Ainsi, bien que le terme de « classe sociale » ne soit jamais précisément défini par les auteurs, nous pouvons en déduire qu’il désigne la position d’une catégorie d’individus dans la division du travail et, en conséquence, leur rapport à la propriété. Il y a donc, objectivement, exploitation d’une classe par une autre, qui s’exprime selon un mode qui diffère d’une époque à une autre. À nouveau, c’est d’un rapport dialectique qu’il s’agit entre la division du travail et les classes sociales, puisque la première détermine les secondes, qui conditionnent sa réalisation concrète :

« L’industrie et le commerce, la production et l’échange des besoins vitaux conditionnent de leur côté la distribution, la structure des différentes classes sociales, pour être à leur tour conditionnés par celles-ci dans leur mode de fonctionnement. »
Marx, Engels, L'idéologie allemande

En conséquence, la coopération réelle qui existe entre les individus dans le cadre de la production est biaisée par des intérêts divergents entre une classe d’individus et une autre classe d’individus. Ainsi, alors que le développement des forces productives nécessite une actualisation de la division du travail pour être pleinement exploité, l’intérêt particulier de la classe dominante entrave cette actualisation, provoquant le pourrissement de l’histoire. Chaque étape de développement des forces productives sert de base à la domination d’une classe déterminée, et les conditions d’utilisation des forces productives sont les conditions de la domination de cette classe. La classe productrice, exploitée, est celle qui supporte ce négatif, qui ne peut se traiter que dans l’acte révolutionnaire qui consiste à abolir cette exploitation. Or, les auteurs considèrent que chacune des révolutions ayant existé n’a pas supprimé le mode de production antérieur, ce qui est le but de la révolution communiste. Pour cela, il faut œuvrer à la « création en masse de cette conscience communiste ».

« À un certain stade de leur développement, les forces productives matérielles de la société entrent en contradiction avec les rapports de production existants, ou, ce qui n'en est que l'expression juridique, avec les rapports de propriété au sein desquels elles s'étaient mues jusqu'alors. De formes de développement des forces productives qu'ils étaient ces rapports en deviennent des entraves. Alors s'ouvre une époque de révolution sociale. »
Karl Marx, Critique de l'économie politique

C. Esquisse de définition du communisme et approche stratégique de l’action politique

Comme nous venons de le voir, la question du communisme est directement abordée dans L’idéologie allemande. La première occurrence du mot intervient pour tirer une conclusion politique au matérialisme historique : « En réalité, pour le matérialiste pratique, c’est-à-dire pour le communiste, il s’agit de révolutionner le monde existant, d’attaquer et de transformer pratiquement l’état de choses qu’il a trouvé. » Ici, c’est la fonction du communiste qui est présentée, qui se définit avant tout par son action, et non par ses pensées, encore moins par son opinion. On articulera cette citation avec une autre, fameuse, qui définit le communisme non pas comme « un état qui doit être créé, ni un idéal sur lequel la réalité devra se régler [mais comme] le mouvement réel qui abolit l’état actuel ». À nouveau, les auteurs mettent ici l’accent sur l’action, en remettant au premier plan la réalité et en reléguant à l’arrière l’idéal, dans la continuité de leur exposé sur le matérialisme historique, contre l’idéalisme. Tout idéal se condamne à l’état de rêve s’il n’est que pur produit de la conscience, mais peut s’actualiser dans la transformation du réel s’il est modelé par la connaissance du réel et adapté à lui. Pour autant, cette définition du communisme comme le mouvement qui abolit l’état actuel présente une insuffisance, en tant qu’elle ne se présente que comme en opposition à quelque chose : il lui manque une finalité. Quel est le sens du communisme ? Vers quoi le communiste doit-il orienter son action ? Pour répondre à ces questions, nous devons définir ce qu’est « l’état actuel », sans quoi la proposition de Marx et Engels n’a aucun sens, et il serait bien dommage d’avoir produit un ouvrage contre des Don Quichotte pour leur substituer des poulets sans tête.

Or, il s’avère que nous avons déjà répondu, en creux, à ces interrogations. En effet, en analysant l’histoire réelle – sous-entendu des rapports de production –, les auteurs ont démontré qu’il y avait un sens dans l’histoire, une logique et, plus encore, une dynamique. Les hommes produisent leurs propres moyens d’existence, se répartissent les activités productives (division du travail), découvrent de nouvelles techniques et se reproduisent (développement les forces productives), ce qui entraîne une nouvelle division du travail, qui génère des positions différentes et inégales dans la production comme dans la consommation (des classes sociales), parmi lesquelles on trouve des positions d’exploiteur et des positions d’exploité. Ce mode d’exploitation détermine à son tour le développement des forces productives et la division du travail, et cette dynamique qui existe entre ces forces contradictoires forge l’état social, plus ou moins pacifié en fonction de l’intensité de ces contradictions. Au-dessus de cette « structure économique de la société, [...] s'élève une superstructure juridique et politique », l’État, qui est ainsi l’expression de la division du travail, des forces productives, de l’état social. Loin d’être le produit de la rationalité pure, il fait « figure de communauté illusoire », en tant qu’il ne prend pas le dessus sur l’organisation sociale pour tendre vers un universel concret, mais est le produit de cette organisation et donc de ses déterminations. Les luttes à l’intérieur de l’État sont donc le reflet, « les formes illusoires » des luttes qui sont menées effectivement par les classes entre elles. D’un point de vue stratégique, contre certaines visions qui rejettent bêtement l’État ou la superstructure en général, les auteurs en déduisent que « toute classe qui aspire à la domination, même si sa domination détermine l’abolition de toute l’ancienne forme sociale et de la domination en général, comme c’est le cas pour le prolétariat [...] doit conquérir d’abord le pouvoir politique pour représenter à son tour son intérêt propre comme étant l’intérêt universel, ce à quoi elle est contrainte dans les premiers temps. » Précisons immédiatement qu’il ne s’agit pas là d’une vision étapiste selon laquelle il est nécessaire de prendre le pouvoir politique dans un premier temps, pour pouvoir transformer les rapports de production par le haut, sans quoi il est impossible de transformer le monde. Ceci est une fétichisation idéaliste du pouvoir politique.

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Rien n’empêche, comme le montre Bernard Friot avec le Régime général de la Sécurité sociale et la question du « déjà-là communiste », de prendre partiellement le pouvoir sur le travail sans prendre le pouvoir politique. Néanmoins, la prise de pouvoir politique sera, bien sûr, l’aboutissement d’une ère et le début d’une nouvelle, celle du socialisme. En effet, comment réaliser pleinement le socialisme avec un pouvoir politique aux mains de la bourgeoisie ? D’un autre côté, quelle serait l’utilité d’un pouvoir politique aux mains d’une bande de communistes non reconnus comme légitimes par les masses ? Nous voyons bien ici que nous devons nous prémunir de toute séparation stricte, anti-dialectique, de l’infrastructure et de la superstructure. Il s’agit, au contraire, de bien penser l’une et l’autre comme un continuum, prises dans des rapports de co-détermination. Considérer que la structure économique est l’élément déterminant en dernière instance ne doit pas conduire à délaisser la question de la superstructure idéologique, simplement parce qu’il va être bien compliqué de transformer la structure économique sans l’aide des masses enfermées dans l’idéologie (de la classe) dominante et, à terme, sans l’appareil d’État. C’est d’ailleurs la raison pour laquelle Marx et Engels appellent le communiste à œuvrer pour « fabriquer des consciences communistes ».

Schéma synthèse du chapitre sur Feuerbach de l'Idéologie allemande (Quentin Liberpré / Affranchi)

Ainsi se présente la réponse à notre questionnement initial : abolir l’état actuel, c’est abolir la domination d’une classe au sein de la superstructure pour abolir l’exploitation de cette même classe dans la structure économique et, avec elles, le pourrissement de l’histoire qui résulte des entraves au développement des forces productives, c’est-à-dire du processus d’hominisation de l’homme, de sa libération des déterminations naturelles, du continuum qui l’éloigne de l’état de nature.

Conclusion - Le matérialisme historique, outil de conscientisation réel pour la libération de l’homme

Dans cette grande entreprise de clarification (2) de leur propre pensée en rupture avec leur « conscience philosophique d’autrefois », Marx et Engels font émerger « la base scientifique à [leurs] idées (3) » : le matérialisme historique. Celui-ci se présente, au fond, comme une laïcisation totale de la pensée, en redonnant une base concrète à une philosophie qui en était dépourvue, par un ré-ancrage de l’homme sur terre, c’est-à-dire un homme pris dans des rapports sociaux réels et qui le dépassent. C’est ce travail qui permet aux hommes de retrouver une puissance d’action sur leur environnement, en suivant la doctrine fondamentale de la philosophie : « connais toi toi-même ». Grâce au matérialisme historique, il est possible de comprendre les déterminations qui façonnent l’activité et la conscience humaines et, plus encore, de prendre la main sur la production de nos propres moyens d’existence. Ainsi, l’homme peut enfin soumettre l’organisation de l’activité productive à sa volonté : la division du travail et le développement des forces productives peuvent être dirigées selon un but précis.

Pour cela, il s’agit de renverser la classe dominante pour mettre fin à son exploitation. Marx et Engels donnent ici et ailleurs des éléments de stratégie politique pour arriver à cette fin, qui seront largement enrichis par les travaux et l’expérience de Lénine. Une fois la révolution effectuée, il s’agit bien entendu de poursuivre l’analyse matérialiste de la société pour mettre définitivement fin à l’exploitation, issue plus ou moins lointaine en fonction de ladite société. Enfin, si Marx et Engels rappellent que le communisme n’est pas pour eux « un état qui doit être créé », ils se risquent tout de même à ériger en objectif final la suppression de la division du travail, qui caractérise la société communiste. Sans division du travail en effet, la séparation entre l’intérêt particulier et l’intérêt collectif s’effondre définitivement, et avec elle la domination de l’homme par le produit de sa propre activité et son activité elle-même.